4.3. Извлечения из Теодота Климента Александрийского

Вводные замечания

Извлечения из Теодота (далее Извлечения или Exc.), перевод которых предлагается вниманию читателей, являются одной из "записных книжек", составленных христианским мыслителем. Эти тридцать страниц текста содержат довольно значительное количество цитат из произведений некоего Теодота и других "валентиниан", а также мысли и комментарии Климента, с ними связанные, которые напоминают некие рабочие заметки.

В заголовке сообщается, что перед нами e)pitomai/, составленные e)k tw=n Qeodo/tou kaiÜ th=j a)natolikh=j kaloume/nhj didaskali/aj kataÜ tou=j Ou)alenti/nou xro/nouj. Таким образом, Теодот называется как основной источник, и действительно, Климент достаточно часто ссылается на него. Предположение, вполне естественное, что h( a)natolikh/ didaskali/a указывает на заголовок некой другой книги или собрания текстов этой "восточной школы", к сожалению, ничем не может быть подкреплено.

Заголовок ни разу более не повторяется в самом тексте, имя Климента в заголовке также не упоминается, так что эта работа ему приписывается только потому, что в единственном нашем манускрипте идет после Стромат. Причем имя это стоит в именительном падеже, в то время в Строматах обычно в родительном.

"Эпитоме" – это вполне устоявшийся в поздней античности литературный жанр, а именно, краткий пересказ некой одной работы, как правило, предваряемый предисловием автора этого эпитомэ. В данном же случае пред нами выдержки из нескольких произведений, причем они сопровождаются авторскими критическими комментариями, однако нет и намека ни на введение, ни на заключение. Так что, если это и "эпитоме", то скорее самого произведения Климента, хотя мне представляется, что перед нами действительно записные книжки, изданные впоследствии, благодаря тому, что содержат более недоступный источник. Так что для древних авторов этот текст был интересен по той же причине, что и нам – как источник сведений о гносисе. Итак, следует признать, что заголовок самому Клименту не принадлежит. Комментарии ни в чем не противоречат известной нам позиции Климента, так что у нас нет причин сомневаться в том, что этот текст мог принадлежать ему.

О восточной и италийской школах, на которые делится валентинианство, говорит Ипполит (Ref. VI 35, 5-6):

И действительно, в самом начале трактата (Exc. 1) говорится, что согласно Теодоту,

О голубе, символизирующем дух, сказано далее (Exc. 16), и это мнение приписывается "валентинианам".

Достаточно обширная и содержательно последовательная секция Exc. 42-65 и свидетельства Иринея о валентинианах (Adv. Haer. I 1, 8 sqq.), как это показано Dibelius, восходят к одному и тому же источнику. Теодот не упоминается в этом разделе вообще, и теория, там излагаемая, в некоторых деталях существенно отличаются от доктрины самого Теодота и этой "восточной школы". Теория эманации Exc. 6-7, схожая с той, о которой говорит Ириней, терминологически существенно отлична от соответствующей теории космической симпатии, приписываемой Теодоту в Exc. 29-30. Архонт этого мира называется Топосом, а не Демиургом (32, 2 sqq.). Различия между Теодотом и другими валентинианами не исчерпываются этими примерами, поэтому вывод о том, что Климент использует для своих Извлечений по крайней мере два отличных друг от друга источника, напрашивается сам собой.

Давая оценку валентинианам, сам Климент в некоторых случаях настроен однозначно критически, в некоторых же случаях он воздерживается от определенного суждения или даже выражает симпатию. Наконец, иногда невозможно сказать с уверенностью, принадлежит ли высказывание самому Клименту, или же является пересказом его источника.

Композиция. Весь текст можно условно разделить на четыре раздела, первый из которых (Exc. 1 – 28) посвящен учению о духовном семени и содержит три очень пространных отступления, принадлежащих самому Клименту. Второй раздел (Ecx. 29 – 43,1) можно озаглавить: учение о Плероме. Следующий раздел (43,2 – 65) продолжает предыдущий и повествует об истории за пределами Плеромы. Последний четвертый раздел (66 – 86) касается гностического учения о спасении.

Третий раздел, параллельный Иринею (Adv. Haer. I 8, 5 sqq), гораздо более последователен, нежели остальные. Имя Теодота там не упоминается вообще. В отличии от Иринея и Ипполита Климент не говорит о многочисленных Эонах гностического мифа. Можно предположить, что все эта эонология, действительно достаточно искусственная, не очень привлекает Климента. Возможно также, что она действительно была изобретена Птолемеем и не принималась другими, более ортодоксальными, валентинианами. Эоны и первопринципы, которые описывает Климент, базируются на числовом и астрологическом символизме (например, семь планет или небес, где обитают силы, управляющие этим миром, восьмое небо, обитель Софии, 12 знаков Зодиака как символ двенадцати апостолов и др.) Одметим, что Климент ни разу на протяжении всего текста не упоминает самого Валентина, но только валентинианан.

В предисловии к своему изданию Извлечений F. Sagnard сравнивает содержание всех четырех разделов. Таблица, слишком пространная и поэтому не очень полезная, тем не менее показывает существенное единство всех частей и некоторую целостность перспективы всего трактата. Имя Теодота упоминается всего пять раз. Кроме того, в шести случаях текст содержит явное указание на Теодора (он говорит – fhsi/). Валентиниане (oi( Oa)lentinianoi/, oi( a)poÜ Ou)alenti/nou) упоминаются десять раз. Наконец, на валентиниан вообще (fasi/, le/gousi) Климент ссылается 17 раз. F. Sagnard отмечает также один случай a)gnoou=si (Introd., p. 30).

Те пассажи, которые могут считаться собственно извлечениями из Теодота (я их выделяю жирным шрифтом) сконцентрированы, в основном, в двух первых разделах. Первый раздел содержит четыре пассажа из "Теодота" (1,1, 22,1-6, 25,2 и 26, 1). Все они посвящены достаточно оригинальному учению о духовном семени как теле Христа. В своих пространных отступлениях, которые составляют большую часть текста этого раздела (4,1 – 5,5; 8 – 15; 17,2 – 20; 27), Климент также развивает концепцию разных уровней материальности, из которой следует, что бестелесных сущностей нет. Превыше материи только Бог:

Второй раздел начинается с учения о космической симпатии, которое явно приписывается Теодоту (29 – 32). Затем говорится о Топосе и космической миссии Иисуса (32, 3; 33, 3 – 36; 37 –38). Вероятно, пассажи 39, 41,1-2 и 42 также можно приписать самому Теодоту.

Третий раздел не упоминает о Теодоте вообще. Наконец, в четвертом разделе учение Теодота напоминают 67,1 и 79. "Определение" гносиса (78), которое я также выделяю, по-видимому, универсально. Астрологические штудии Климента (69 –75) являются предисловием к следующему за ними пассажу о мистицизме крещения, которое разрывает цепь судьбы.

ИЗВЛЕЧЕНИЯ

ИЗ ПРОИЗВЕДЕНИЙ ТЕОДОТА И

ТАК НАЗЫВАЕМОЙ ВОСТОЧНОЙ ШКОЛЫ

ВРЕМЕН ВАЛЕНТИНА

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

EK TWN QEODOTOU KAI THS ANATOLIKHS

KALOUMENHS DIDASKALIAS KATA TOUS

OUALENTINOU XRONOUS EPITOMAI

Первый раздел (1-28): Духовное семя

(1,1) "Отец, в твои руки отдаю свою душу."

"София, – говорит (Теодот), – облекла Логос в телесную оболочку, духовное семя (toÜ pneumatikoÜn spe/rma). Облаченный в нее пришел в мир Спаситель". (2) Значит, в страдании, предал он Софию Отцу, для того, чтобы не смогли завладеть ею те, кто в силах сделать это. Так, согласно речениям, передал он все духовное семя, то есть (природу) избранных (pa=n pneumatikoÜn spe/rma, touÜj e)klektou/j) [своему Отцу].

(3) Мы называем избранное семя искрой, зажженной Логосом, зрачком глаза, горчичным зерном и закваской, которая объединяет в вере те роды, которые иначе оказались бы расколотыми. (2,1) Последователи же Валентина полагают, что, в момент творения, в душевное тело избранной души, пребывающей еще в состоянии сна, было помещено Логосом мужское семя, которое есть истечение ангельской природы, для того, чтобы она не была выброшена вовне. Это семя было как закваска, объединяющая то, что было разделено, а именно, душу и тело, то, что было произведено Софией по отдельности. Сон Адама – это забвение души. Сама же душа поддерживается в нерушимом состоянии духовным семенем, вложенным в нее Спасителем. Семя это было ангельским и мужским истечением. Поэтому Спаситель и говорит: "Да спасен будешь ты и твоя душа".

Миссия Спасителя

(3) И когда он пришел, он пробудил душу и зажег искру. Ведь слова Бога – это сила, или, как сказано: "Да будет свет ваш светить людям". И после воскресения он вдохнул дух в апостолов, сдувая и прогоняя пыль, как пепел, и оживляя искру.

Замечание Климента

(4,1) В своей безграничной скромности Господь явился в этот мир не к виде ангела, а как человек. И когда он предстал перед апостолами на горе во всей своей славе, он преобразился не себя ради, но ради церкви, то есть "избранного рода", чтобы они узнали о его величии еще до того, как он покинул тело. (2) И он был тем же светом наверху, каким показал себя в теле, ведь видимый здесь свет не ниже того, что наверху, и он не умалился, проявившись внизу, переместившись из одного места в другое, как если бы там убавилось, а здесь прибыло. Господь вездесущ, как с Отцом, так и здесь, поскольку он является силою Отца. (3) Необходимо ведь, чтобы исполнилось изреченное Спасителем: "Стоят среди вас и такие, что не отведают смерти до тех пор, пока не увидят Сына Человеческого во всей славе". И увидев, упали Петр, Иаков и Иоанн без памяти.

(5,1) Почему же, когда увидели свет, не испугались, а услышав голос, упали на землю? Это потому, что, по сравнению с глазами, уши более недоверчивы, и неожиданные звуки пугают в большей степени. (2) Иоанн Креститель не испугался, услышав звуки, как если бы слышал он духовным ухом, привычным к такого рода звучанию. Обычному же человеку достаточно услышать, чтобы испугаться, (3) поэтому и сказал им Спаситель: "Не рассказывайте никому о том, что видели". Да и сами они видели этот свет не телесными очами (ведь этот свет не имеет ничего общего с телесным), но сила и воля Спасителя дала их плоти способность видеть. И то, что видела душа, она разделила с плотью, будучи связанной с нею. (4) "Не говорить никому" было сказано потому, что узнав, кто есть Господь, побоялись бы [иудеи] предать его в руки властей, план бы остался незавершенным и смерть миновала бы Господа, ибо бесполезно стремиться к недостижимому. (5) Голос на горе был для избранных, которые уже и так все поняли, но все равно были немало удивлены этим новым знамением, голос же на реке был для тех, кому еще предстояло поверить. По этой причине голос этот не постигли те, кто учился у законников.

Гностический экзегесис Пролога Евангелия от Иоанна

(6,1) Слова "в начале был Логос, и Логос был у Бога, и Бог был Логос" последователи Валентина понимают так: (2) они говорят, что "Начало" – это Единородный, он же Бог, как это становится ясно из последующего стиха: "Единородный Бог (o( qeo/j), сущий во чреве Отчем, он явил". (3) Тот же Логос, что был в Начале, то есть в Единородном, в Разуме и Истине, означает Христа, Логос и Жизнь. Поэтому его справедливо также называть Богом (qeoÜn le/gei), поскольку он в Боге-Разуме. (4) "То, что произошло в нем" (o(/ ge/gonen e)n au)tw?=), в Логосе, "есть Жизнь", его супруга (h( su/zugoj). Потому Господь и говорит: "Я есть Жизнь".

Гносис. Замысел Отца. Логос внутренний и произошедший вовне

(7,1) Отец, будучи изначально неведомым, пожелал открыться Эонам. Для этого он проявил себя насколько это возможно через этот свой замысел (e)piqu/mhsij) в Единородном, который является духом знания, сущим в знании. И Единородный, который возник через знание, то есть Замысел Отца, стал знанием (proelqwÜn gnw=sij), то есть Сыном, поскольку "Отец познаваем через Сына". (2) И дух (toÜ pneu=ma) любви смешался с духом знания, как Отец с Сыном и Замысел с Истиной, а от Истины произошло, посредством Замысла, знание. (3) "Единородный Сын", пребывающий "во чреве Отчем", с помощью знания объяснил Замысел Эонам, как если бы он произошел из чрева Отца, и поэтому он называется апостолами не Единородный, а как бы Единородный (w(j monogenh/j) и Слава как бы Единородного (do/can w(j monogenou=j).

Комментарий Климента

Хотя всегда один и тот же, тождественный себе, Иисус называется в смысле творения Перворожденным, а в Эонах (в вечности) Единородным. В действительности он один и тот же, но в каждом месте проявляет себя в согласии с природой этого места так, что снизошедший неотделим от того, кто остался. (4) Ибо "тот, кто восходит, тождественен тому, кто нисходит".

Демиург – образ Единородного

(5) Демиурга они называют Образом Единородного. Поэтому и дела этого образа несовершенны (luta/). Господь, воскресив мертвых как образ духовного воскресения, оживил не их нетленную плоть, но ту, которой надлежит умереть снова.

Экскурс Климента: О духовной материи

(8,1) Мы же полагаем, что Логос есть Бог, пребывающий в Боге, или, как сказано, "сущий во чреве Отчем", неразрывно с ним связанный, неделимый, единый Бог.

(2) "Все возникло через него", благодаря силе изначально сущего Логоса (tou= e)n tau)to/thti Lo/gou), – и духовное, и умопостигаемое, и чувственное. Спаситель "открыл чрево Отца", согласно Исайе: "Верну их дела в их чрево", что значит, назад в их разум, который в их душе и из которого изначально происходят замыслы их дел и который является "первоосновой всякого творения". (3) "Самотождественный" Единородный, в согласии с непрекращающейся силою которого действует Спаситель, есть свет церкви, которая доселе была в темноте и невежестве. (4) "И тьма его не захватит" означает, что неверным, тем, кто не познал его, равно как и смерти он не подвластен.

(9,1) Вера не для всех одна, но каждому – разная. Поэтому Спаситель говорит: "Будет тебе согласно твоей вере". Поэтому и сказано, что некоторые из тех, кто откликнулся на зов, снова впадут в заблуждение после прихода Антихриста. Но этого не может случится с избранными, ведь сказано: "kaiÜ ei) dunato/n, touÜj e)klektou/j mou". (2) Когда же он говорит "изыдите из дома моего Отца", он говорит об этих званных. Он призывает тех, кто издалека вернулся домой и съел все свои запасы, для кого он приготовил откормленного тельца. Как царь, он зовет всех, кто в пути, на свадебный пир. (3) И обращается он ко всем одинаково ("посылает ведь он дождь равно на праведного и неправедного, и солнце светит всем одинаково"), но избирает только способных действительно верить, тех, о ком сказано "Отца моего никто не видел, кроме Сына" и "вы есть свет мира", а также "Святой Отец, освяти их во имя мое".

(10,1) Даже духовные и умные сущности, первородные архангелы и он сам не являются в полной мере аморфными, невидимыми, бесформенными или бестелесными. Напротив, каждый из них имеет определенную, свойственную ему, форму, соответствующую степени его духовного превосходства, при этом первородные имеют форму, отличающую их от тех сущностей, которые ниже их. (2) И вообще говоря, все, что возникло, не лишено сущности (ou)k

Назад   Вперед